Quitter l’islam : un dilemme troublant en matière de droits de l’homme

Depuis que la majorité des membres des Nations Unie l’ont acceptée en 1948, la Déclaration universelle des droits de l’homme constitue une référence morale internationale. Dans l’article qui suit, son auteur nous explique pourquoi les pays musulmans ne l’acceptent pas telle quelle.

Le débat sur les droits de l’homme s’enflamme lorsque des musulmans d’un pays musulman se convertissent au christianisme. Ils sont menacés de mort, comme cela s’est produit il y a quelques années en Afghanistan ou cela se produit régulièrement dans d’autres pays musulmans. En Occident, nous considérons immédiatement cela comme une atteinte aux droits de l’homme et une restriction de la liberté de religion. Pourtant, presque tous les pays musulmans ont signé la Déclaration universelle des droits de l’homme des Nations unies de 1948, et considèrent leurs actions comme conformes à leur conception des droits de l’homme.​1​ Il est évident que nous nous trouvons ici face à une énorme divergence d’appréciation quant à la nature des droits de l’homme et à ce que signifie leur protection. Comment explique-t-on des modes de pensée aussi fondamentalement différents ?

Déclarations islamiques des droits de l’homme dans le préambule de la charia

À l’origine des conceptions très divergentes des droits de l’homme entre les pays islamiques et l’Occident, il y a la charia, cet ensemble de lois et de règles de vie tirées du Coran et de la tradition musulmane et interprétées par des théologiens musulmans faisant autorité. Certaines organisations islamiques ont rédigé des déclarations des droits de l’homme au cours des dernières décennies, mais les États musulmans ne les ont pas unanimement acceptées. Les déclarations musulmanes des droits de l’homme diffèrent fondamentalement des déclarations occidentales des droits de l’homme en ce qu’elles donnent la prééminence au Coran et à la charia dans l’attribution de droits aux hommes. Les pays qui tentent, au moins en partie, d’adapter leur droit civil à la charia, ne permettent officiellement de définir et de défendre les droits de l’homme qu’à la lumière des limites fournies par le Coran et la charia, même si certaines organisations de défense des droits de l’homme dans ces pays luttent pour un élargissement de ces droits. Par exemple, l’article 24 de la Déclaration du Caire sur les droits de l’homme en Islam (1990) établit que

“Tous les droits et libertés stipulés dans cette déclaration sont soumis à la charia islamique.”

Et l’article 25 poursuit,

“La charia islamique est la seule source de référence pour l’explication ou la clarification de l’un quelconque des articles de la présente Déclaration. “​2​

Il est clair que cela met l’accent sur le

“Le rôle historique de l’Oumma islamique, dont Dieu a fait la meilleure nation, qui a donné à l’humanité une civilisation universelle et équilibrée dans laquelle l’harmonie est établie entre cette vie et l’au-delà et où la connaissance est combinée à la foi “​3​.

Voir aussi https://iqri.org/wp-content/uploads/2021/10/POUV_152_0099.pdf

Le positionnement souverain du Coran et de la loi islamique implique que, dans les pays musulmans où le système juridique est basé sur la charia, le respect des droits de l’homme, séparés des valeurs de la révélation islamique, ne peut être exigé, à moins qu’il n’entre dans le cadre du Coran et de la charia et de leur interprétation dans la législation locale d’un pays musulman spécifique. Tout esprit façonné par le sécularisme, les Lumières et la séparation de l’Église et de l’État peine à comprendre les implications pratiques de la charia pour le droit, la politique et l’ensemble de la vie publique. La mesure dans laquelle la charia conditionne la vie sociale ou politique, varie d’un pays à l’autre. Mis à part la Turquie, tous les pays musulmans importants (comme l’Afghanistan, l’Égypte, l’Arabie saoudite ou l’Iran), ont ancré leur constitution dans la seule charia, même si, dans la pratique, les implications varient considérablement.

Droits de l’homme pour les musulmans et les non-musulmans

Les déclarations islamiques des droits de l’homme font généralement référence, en priorité, à l’affirmation selon laquelle Dieu revendique des droits par rapport aux êtres humains, et que les humains ont des devoirs vis-à-vis de Dieu. Les humains ont le devoir de se soumettre à la volonté de Dieu et de respecter les cinq “piliers” de l’islam (témoignage, prière cinq fois par jour, aumône, jeûne pendant le ramadan et pèlerinage à La Mecque). Les droits de l’homme, qu’ils aient trait à Dieu ou à la société, sont subordonnés à ces devoirs.

L’islam est généralement la religion d’État officielle dans les pays musulmans, et l’islam est considéré comme la religion de tous ou de la plupart des citoyens. Selon la conception sunnite, le gouvernement ne reçoit sa légitimation qu’en rendant possible une vie conforme à la charia. Chaque fois qu’un groupe d’opposition islamiste a tenté de renverser un gouvernement, il a estimé que le régime en place échouait dans cette tâche centrale et avait donc perdu sa légitimité. L’assassinat du président Anwar al-Sadat (10 juin 1981) par une section militante des Frères musulmans égyptiens en fournit une bonne illustration. Leur cri de guerre “Mort au Pharaon”, lancé au moment de l’attentat, indiquait qu’ils considéraient qu’il avait perdu son statut de leader musulman en signant un accord de paix avec le Président israélien Menachem Begin à Camp David. Ils devaient donc le traiter comme un non-croyant imposant des objectifs politiques illégitimes à un peuple musulman. Un leader pieux, affirmaient-ils, n’aurait jamais signé un accord de paix avec leur ennemi mortel, Israël, l’État juif.

Dans un État islamique,

“La religion est le principe qui forme l’État. Cela fait de l’État le porteur d’une idée religieuse et, par conséquent, une institution religieuse […] qui a le devoir de promouvoir le culte, l’instruction religieuse et la propagation de la foi “​4​.

Ils ont estimé que le Président al-Sadat avait trahi l’objectif religieux fondamental de l’État.

Par conséquent, tout musulman dans un État musulman, jouit d’un statut social différent et, au sens théologique, d’un statut juridique différent du non-musulman. Je le répète : la situation en matière de droits de l’homme dans un État musulman est sensiblement différente pour les musulmans et les non-musulmans. En pratiquant leur foi, les musulmans attestent qu’ils sont loyaux envers l’État et qu’ils méritent sa pleine protection. À l’inverse, les non-musulmans, par leur “incroyance”, démontrent qu’ils ne sont peut-être pas vraiment loyaux envers l’État et qu’ils ne peuvent donc pas prétendre à sa pleine protection en toute situation. C’est pourquoi les musulmans jouissent d’un statut beaucoup plus fort que les non-musulmans en termes de droits civils dans un État musulman. Ainsi, les non-musulmans ne pourront pas, dans la plupart des cas, hériter d’un musulman, rencontreront beaucoup de difficultés à s’inscrire dans une université, ne pourront pas s’engager dans l’armée ou ne pourront pas accéder à des postes supérieurs du gouvernement.

La conversion religieuse comme trahison

Être musulman signifie être un bon citoyen avec tous les droits de la citoyenneté. La personne qui n’est pas musulmane ne peut pas, dans tous les cas, revendiquer les pleins droits de la citoyenneté. La personne qui se détourne activement de l’islam a ainsi renoncé à sa loyauté envers l’État et se rend coupable de trahison envers son pays. Car l’Islam est “un élément nécessaire au fondement de l’État “​5​.

Vois aussi https://iqri.org/comment-lislam-sanctionne-lapostasie/

Si un citoyen musulman renonce à sa foi, il attaque ce fondement et menace la sécurité et “la stabilité de la société à laquelle il appartient”.​6​ Martin Forstner a résumé le problème :

“Seule la personne qui croit en Dieu, accepte sa révélation dans le Coran et suit la charia, peut être publiquement considérée comme un citoyen en règle, alors que les impies sont considérés comme des ennemis de la société. L’exigence constamment répétée d’un témoignage public, notamment par le biais des prières obligatoires cinq fois par jour et du jeûne du Ramadan, sont des moyens de maintenir la moralité publique. Pour cette raison, la confession de foi dans la vraie religion est intrinsèquement liée aux droits de la citoyenneté dans un État musulman “​7​.

En raison du rôle de l’État dans la garantie et la protection de la religion de ses sujets, si la charia est strictement suivie, en dépit de toute déclaration des droits de l’homme, aucun musulman ne peut avoir le droit de changer de religion. Si un musulman commet une trahison, telle qu’elle est définie par la charia, la loi divine exige qu’il soit mis à mort. En même temps, les non-musulmans au sein d’un État musulman, ne jouissent que des droits reconnus par le Coran et la loi islamique (par exemple, un droit très restreint à la pratique religieuse dans les limites de sa propre congrégation religieuse).

Du point de vue musulman, le changement de religion d’une personne (par exemple, une conversion au christianisme) n’est pas considéré par la famille ou par la société comme une affaire privée ; il est considéré comme un acte public et politique. Pour cette raison, la principale accusation portée contre les convertis, outre la honte apportée à la famille, est qu’ils ont trahi leur peuple et leur patrie.

Notes


  1. ​1​
    L’Arabie Saoudite est une exception ; le pays n’a pas signé cette déclaration des droits de l’homme.
  2. ​2​
    URL : www.religlaw.org/interdocs/docs/cairohrislam1990.htm.
  3. ​3​
    Préambule de la Déclaration du Caire.
  4. ​4​
    O. Spies et E. Pritsch, “Classical Islamic Law, 1, Essence of Islamic Law”, dans Handbuch der Orientalistik, Abt. 1. Erg.bd. 3, Oriental Law (Leiden : E. J. Brill, 1964), pages 220-343. Citation de la p. 220.
  5. ​5​
    Martin Forstner, “The Human Right of Religious Freedom and Change as a Problem of Islamic States”, dans Canon, Church and State in the Christian East. Jahrbuch der Gesellschaft für das Recht der Ostkirchen (Vienne), Jg. 10/1991, p. 105-186, ici, p. 116.
  6. ​6​
    Forstner, p. 116.
  7. ​7​
    Forstner, p. 138.

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