Fondamentalisme islamique: raisons théologiques et historiques

Le nombre d’attentats commis au nom de convictions religieuses dans le monde ne cesse d’augmenter. Il s’avère que leurs auteurs ne sont pas toujours des illuminés pour lesquels le recours à l’extrémisme est le seul moyen d’exister dans la société. Leur engagement est fondé sur une théologie qui tire sa force aussi bien de textes coraniques que de l’histoire musulmane, à commencer par la vie de Mohammad.

 

Après examen de la notion de jihad dans la théologie classique et fondamentaliste, l’auteur[1] propose une présentation qui se veut objective des raisons théologiques et historiques du jihad, avant d’inviter le lecteur à ne pas céder à la tentation de voir derrière tout musulman un fondamentaliste potentiel et d’encourager à un dialogue vrai, sincère et porteur avec le musulman, notre prochain.

 

INTRODUCTION

 

  1. 1.   Problématique

Le nombre d’attentats commis au nom de convictions religieuses dans le monde ne cesse d’augmenter. Il s’avère que leurs auteurs ne sont pas toujours des illuminés pour lesquels le recours à l’extrémisme est le seul moyen d’exister dans la société. Bien au contraire, la plupart d’entre eux sont des hommes et femmes réfléchis et occupant des places importantes dans la société. Nous nous souvenons de ces médecins de Londres qui auraient mis à exécution leurs attentats sans l’intervention des services spéciaux anglais. L’exemple le plus frappant est sans doute celui de l’homme que le FBI a présenté comme l’auteur principal des attentats du 11 septembre 2001 : Muhammad al-Amir al-Sayed Awad Atta.  A l’université de Hambourg, où il avait entamé son troisième cycle en architecture, ses professeurs ont dit de lui qu’il était un d’étudiant « très intelligent et très appliqué »[2].

 

Muhammad Atta

 

Nous n’avons donc pas à faire à des « banlieusards » en crise et en recherche d’identité ni à des marginaux, frustrés et sans instruction qui chercheraient à exister en se réfugiant dans l’extrémisme religieux. Si le fondamentalisme islamique n’est pas fondé sur de simples considérations sociales, il convient donc de chercher à comprendre ce qui motive ces hommes, parfois brillants, à aller jusqu’au suicide, pensant ainsi accomplir une bonne oeuvre, en donnant au passage la mort à des personnes innocentes.

 

  1. 2.   Introduction au sujet
  2. On a longtemps parlé des « cinq » piliers de l’Islam (confession de foi,  prière, jeûne, aumône et pèlerinage), mais certains, surtout depuis ces dernières années, parlent du jihad comme sixième pilier. Il est vrai que Quran 22, sourate « le Pèlerinage », verset 78, associe le jihad à la prière et à l’aumône :

 

« Luttez pour Dieu avec tout l’effort qu’Il mérite. C’est Lui qui vous a élus ; et Il ne vous a imposé aucune gêne dans la religion, celle de votre père Abraham, lequel vous a déjà nommés “Musulmans” avant (ce Livre) et dans ce (Livre), afin que le Messager soit témoin contre vous, et que vous soyez vous-mêmes témoins contre les gens. Accomplissez donc la prière, acquittez l’aumône légale et attachez-vous fortement à Dieu. C’est Lui votre Maître. Et quel Excellent Maître ! Et quel Excellent Soutien ! » (Q 22, le Pèlerinage, Al-Hajj, verset 78).

 

Est-ce pour cela qu’on a voulu ajouter ce sixième pilier ? En tout cas, une chose est sûre, le jihad fait partie des devoirs incombant à tout musulman, quelles que soient ses options théologiques. Le fait que le jihad est une obligation proclamée par toutes les sources sur la base de textes coraniques divergents, voire contradictoires, est une chose sur laquelle il y a unanimité parmi les théologiens musulmans. Mais qu’entend-on par jihad ? A ce sujet, deux conceptions théologiques s’affrontent : l’une  classique, adoptée par la majorité des musulmans ; l’autre, fondamentaliste, développée par une minorité extrémiste.

 

Les raisons du fondamentalisme islamique sont multiples et complexes, comme pour n’importe quel extrémisme d’ailleurs. Ici, nous évoquerons seulement deux raisons fondamentales du jihad : la première théologique,  liée à la notion de jihad ; la seconde historique, relative au parcours du prophète Mohammad.

 

  1. I.   LA NOTION DE « JIHAD »

 

La racine j. h. d. revient quarante et une fois dans le Coran avec des sens divers : « trouver le nécessaire » (1x) ; « la pression que les parents peuvent mettre sur leurs enfants » (2x ; 29.8 ; 31.15) ; « serment solennel » (5x) ;« mener combat pour Dieu dans le sens général »[3] (19x), « combat militaire avec ses biens et sa personne pour Dieu » (8x ; 9.41, 86, 88 ; 49.15 ; 61.11 ; 44.81) ; « combat contre les infidèles » (2x ; 9.73 ; 66.9)[4]. Étymologiquement, jihad signifie « effort tendu vers un but déterminé »[5].

La question que pose ce débat, est celle du contenu de ce but déterminé ou de cet objectif à atteindre.

 

Pour certains théologiens musulmans, comme le Dr Muzammil Siddîqî[6], le jihad désigne avant tout une lutte pour accomplir le bien et « éradiquer l’injustice, l’oppression et le mal dans l’ensemble de la société. Cette lutte doit être aussi bien spirituelle que sociale, économique et politique[7] ».

 

Dr Muzammil Siddîqî

 

Pour d’autres théologiens, « le djihad consiste en actions armées en vue de l’expansion de l’Islam, et, éventuellement, de sa défense[8] ».

 

Ces deux interprétations majeures sont en concurrence et transcendent toutes les sectes de l’Islam dépassant les clans classiques, comme par exemple sunnites et chiites. La première est la thèse classique, défendue par les traditionalistes ; les fondamentalistes extrémistes, eux, défendent la seconde.

 

  1. 1.   Le jihad dans la théologie classique
  2. Les partisans de la théologie classique font remarquer que le mot « jihad » ne signifie pas d’abord « guerre sainte », puisque le Coran emploie d’autres mots pour évoquer la guerre : « Harb » et « Qitâl ». Bien sûr, ils reconnaissent que le jihad peut prendre une dimension armée, mais notent qu’elle ne vient qu’en dernier ressort, lorsque la foi du fidèle et ses droits fondamentaux sont menacés. Dans ce cas, il serait question de guerre défensive plutôt qu’offensive. C’est la raison pour laquelle cette forme de jihad ne vient qu’en troisième position.

 

La théologie classique, distingue trois jihad. D’abord le «jihad majeur». Il consiste à lutter intérieurement contre les passions charnelles qui peuvent détourner de Dieu. C’est un jihad qui pousse à faire des efforts sur soi-même en vu d’un perfectionnement moral et religieux. Il s’exerce au niveau personnel. C’est pour cela que les chiites le qualifient de « jihad des âmes[9]. »

Ensuite, le « jihad moyen» que proclame la théologie classique. Celui-ci consiste à lutter socialement pour permettre de mieux nourrir ses enfants et assurer une situation familiale meilleure. C’est donc un jihad qui se vit au niveau social. Enfin, le « jihad mineur » ainsi nommé parce qu’il consiste à recourir aux armes pour protéger la foi des croyants musulmans et leurs biens (jihad défensif); soit dans pour œuvrer à l’extension de la foi musulmane dans le monde (jihad offensif).

 

Le jihad défensif est une « obligation individuelle » que tous les musulmans doivent assumer d’une manière ou d’une autre : ceux qui peuvent prendre les armes doivent le faire, ceux qui ne le peuvent pas doivent soutenir ce jihad financièrement, et s’ils n’en ont pas les moyens, ils doivent prier pour le succès de ce jihad. Lorsque la communauté musulmane est attaquée par les non musulmans, les musulmans, où qu’ils soient, sont concernées. Ce fut le cas, par exemple, lors de l’invasion de l’armée Rouge en Afghanistan en 1979, ou encore, lors de l’entrée de l’armée américaine en 1990, sur le sol de l’Arabie Saoudite, pour contrer l’armée irakienne. C’est en tout cas ainsi que cette « aide militaire » américaine a été comprise par les mouvements jihadistes.

 

Le jihad offensif, quant à lui, est une « obligation collective » (fard kifaya) que les musulmans sont appelés à assumer ensemble. Seuls le Calife et son armée sont engagés dans ces conquêtes musulmanes (foutouhates al-islamiya). Dans certains cas, des volontaires peuvent éventuellement se joindre à cette armée, mais à condition que ce soit comme expression de leur piété et de leur zèle religieux. Pour justifier le jihad offensif, on formula la règle suivante juste après la mort de Mohammad : « la lutte (djihad) est obligatoire même s’ils (les infidèles) n’ont pas eux-mêmes commencé[10].» Très tôt, deux thèses sont avancées visant à réduire la porté de cette règle : la première, attribuée à Ata

(m. 114/732-3), consiste à conserver l’interdiction traditionnelle de combattre pendant les quatre mois sacrés. La deuxième, attribuée à Sufyn al-Thawr (né en 97/715), dit que « le djihad n’est obligatoire que comme moyen de défense[11] ». Certains modernistes vont plus loin encore en affirmant que « le djihad-attaque n’aurait été conçu par Mohammad qu’à l’encontre des populations d’Arabie et que sa généralisation a été le fait de l’idjma (consensus général)[12] ».

 

Au XIXe siècle, le mouvement d’Ahmadiyya a poussé plus loin l’argument d’al-Thawr,  « en refusant de reconnaître la légitimité du djihad même au titre de simple recommandation[13]». Une thèse actuellement défendue consiste à dire que le jihad n’est autorisé qu’en cas de « défense de soi-même ». Pour les chiites, le jihad offensif ne peut être ordonné que par un imâm. Étant donné que le dernier imâm est en occultation majeure (al-Mahdi), c’est-à-dire sans aucun échange direct avec les fidèles, il n’y a pas de jihad justifié théologiquement. Cependant, ce point de doctrine est rejeté par les Zayidites, une secte chiite. Sur la question du jihad, ils suivent les sunnites.

 

Au regard de l’histoire, le jihad offensif est à la base de toutes les conquêtes musulmanes (foutouhates al-islamiya) des pays dont le gouvernement n’est pas musulman. En douze ans, de 663 à 645, la Mésopotamie, la Palestine, la Syrie et l’Égypte tombent aux mains des musulmans. Puis ce sera le tour de l’Asie centrale dès 714 (699-714) et de l’Afrique du Nord dès 708, après 61 ans de combats et de guerre. Les musulmans ne s’arrêtent pas là : ils vont jusqu’à Poitiers en 732, en passant par l’Espagne, conquise depuis 711.

 

Pour notre période moderne, on peut citer l’exemple de l’Empire Ottoman : les conquêtes de cet Empire sont pensées et structurées selon le jihad offensif[14].

 

Carte de l’Empire Ottoman

 

  1. 2.   Le jihad dans la théologie fondamentaliste
  2. Pour la théologie fondamentaliste, le jihad qui consiste à lutter pour soumettre le monde à l’Islam est la thèse la plus clairement enseignée dans le Coran. Cette définition découle de l’universalisme de l’Islam : celui-ci doit se répandre dans le monde entier, et par conséquent, tous les humains sont appelés à la conversion[15]. Pour les partisans de cette thèse, on ne peut faire de certains textes coraniques qu’une lecture « jihadiste » comme appel à l’action armée en vue de l’expansion de la foi musulmane. Mais il faut noter qu’à côté de cet appel à l’islamisation, il existe un principe selon lequel les gens des livres saints, Juifs et chrétiens, peuvent être tolérés dans la société musulmane à condition qu’ils payent le tribut de capitation (djizya) et l’impôt foncier (khardj). Cette concession n’est pas accordée aux peuples non-scripturaires, notamment les idolâtres : leur conversion à l’Islam est obligatoire sous peine de mort ou d’esclavage.

 

Plusieurs textes coraniques sont avancés pour justifier la thèse selon laquelle le jihad ne peut être compris que dans le sens d’une action armée : « Ô vous qui croyez ! Craignez Dieu et efforcez-vous de trouver le moyen de vous approcher de Lui ! Combattez [j. h. d.] pour sa cause, ainsi vous réussirez » (Q 5.35). Ce passage appelle clairement à combattre pour la cause divine et à déployer tous les moyens nécessaires sachant que Dieu accordera le succès au bout. Une deuxième sourate est très souvent citée dans ce débat, Sourate 9, appelée Sourate du Repentir (at-Tawba) ou Sourate du Désaveu (al-Barâ’).

 

Deux versets y appellent au combat dans un sens militaire : « À l’expiration des mois sacrés, tuez les polythéistes [seulement les al-mouchrikin « les associateurs »] partout où vous les trouverez ! Capturez-les ! Assiégez-les ! Dressez-leur des embuscades ! S’ils se repentent, s’ils accomplissent la salât, s’ils s’acquittent de la zakât, laissez-les en paix, car Dieu est Clément et Miséricordieux […] Tuez-les donc ! Dieu les châtiera par vos mains et les couvrira d’ignominie. Il vous donnera la victoire sur eux, apaisera les coeurs des croyants » (Q 9.5,14).

 

A noter que les chrétiens sont considérés comme « associateurs » en raison du statut divin qu’ils accordent à Jésus. Or, associer à Dieu un Fils relève de « ichraq ». Et de ce fait, les chrétiens sont des « mouschrikin » (associateurs). L’unité divine dans l’Islam est unitaire, contrairement à la Bible où l’unité divine est trinitaire. Le troisième et dernier texte qu’il faut citer dans ce débat, le Q 61, est la Sourate du Rang (As-Saff), qui encourage les fidèles au combat militaire : « Ô croyants ! Voulez-vous que je vous indique un commerce qui vous sauvera d’un châtiment cruel ? C’est celui de croire en Dieu et à Son Prophète ; de lutter [j. h. d.] pour la Cause de Dieu par vos biens et vos personnes. Cela est dans votre propre intérêt si pouviez le savoir ! En échange, Dieu pardonnera vos péchés et vous accueillera dans des jardins [al-jana = paradis] baignés de ruisseaux et dans de magnifiques demeures au Paradis d’Éden. Et ce sera pour vous le triomphe suprême ! » (Q 61.10-12).

 

Le jihad est présenté ici comme un moyen sûr d’obtenir le pardon des péchés et d’accéder au Paradis d’Éden. Les versets 95 et 96 de la Sourate des Femmes (An-Nisâ’) vont également dans ce sens. Donc, si certains musulmans n’hésitent plus à s’engager dans le jihad militaire en se sacrifiant et en sacrifiant leurs biens, c’est parce qu’ils sont convaincus que cette voie seule peut leur permettre d’être sûrs d’obtenir le Paradis. Après l’examen de ces quelques textes coraniques, considérons maintenant les raisons théologiques et historiques de l’interprétation fondamentaliste de ces textes.

 

  1. II.   RAISONS THEOLOGIQUES

 

On avance deux arguments théologiques pour soutenir la thèse du jihad militaire dans le but de propager l’Islam.

 

  1. 1.   L’assurance du « Salut »
  2. Seule la mort dans le jihad assure l’entrée au paradis. En effet, selon le Coran, l’application rigoureuse des cinq piliers[16] de la foi musulmane n’assure aucunement une place au paradis. La seule manière d’y parvenir est de mourir dans le jihad. Le jihad est défini « en termes légaux par le fiqh[17] comme suit : le jihad, c’est combattre tous ceux qui empêchent l’expansion de l’islam, ou combattre celui qui refuse d’adhérer à l’Islam (basé sur la sourate 8:39)[18] ». Selon cette même doctrine, ceux qui meurent à la guerre sainte sont assurés du paradis ; c’est une récompense qu’Allah leur réserve dans l’au-delà : « Que ceux qui veulent sacrifier la vie d’ici-bas à la vie future combattent au service du Seigneur ! À ceux qui combattent [j. h. d.] pour la cause de Dieu, qu’ils se fassent tuer ou qu’ils soient vainqueurs, nous accorderons une immense récompense » (Q 4.73) ; « et pendant ce temps, le prophète et ceux qui ont cru avec lui engageaient dans le combat [j. h. d.] leurs biens et leurs vies. Voila ceux qui jouiront de toutes les faveurs ! Voila ceux qui seront les bienheureux ! Dieu leur a préparé des jardins [al-jana = paradis] sous lesquels coulent des ruisseaux où le séjour sera éternel. Et ce sera pour eux le bonheur sans limites » (Q 9.89). Ces textes attestent clairement que le salut est assuré pour ceux et celles qui meurent en faisant le jihad.

 

Nombreuses sont les personnalités religieuses, dont des théologiens de renom, qui affirment qu’il est bel et bien question d’assurance du salut dans ces passages, pour quiconque perdrait sa vie dans le jihad militaire. Citons trois théologiens importants : Al Bokhari (810-870), célèbre érudit musulman sunnite ouzbek,  écrit aux musulmans : « Lorsque vous rencontrez l’ennemi, soyez endurants et sachez que le paradis est à l’ombre des sabres[19]. » Al Tabarî (838-923), grand historien, cite la lettre de Khalil ibn al-Walid, envoyée en 633 aux chefs perses responsables de la surveillance des frontières, et écrit : « Devenez musulmans et soyez sauvés. Sinon, acceptez notre protection et payez la Gizya. Sinon, je viendrai contre vous avec des hommes qui aiment la mort autant que vous le vin[20]. » Al Muttaki (1477-1567) écrit : « Le paradis est à l’ombre des épées… Un jour et une nuit de combat à la frontière valent mieux qu’un mois de jeûne et de prière… Les épées sont les clés du paradis… Chasse les juifs et les chrétiens de la péninsule arabique[21]… »

 

À la lumière de ces textes, nous pourrions nous demander ce que font les fondamentalistes de tous les versets qui appellent à la tolérance, au pardon et à l’amour. C’est ici qu’il faut prendre en compte un autre principe théologique évoqué par les fondamentalistes : le Naskh (abrogation) qui affirme que les dernières révélations annulent et remplacent les premières.

 

  1. 2.   Le principe de Naskh
  2. Partant de ce principe, les fondamentalistes considèrent que les 114 versets du Coran qui parlent d’amour, de paix et de pardon, sont abrogés par d’autres versets venus par la suite[22], notamment la sourate 9 verset 5, qui dit : « Tuez les polythéistes [al-mouchrikin = les associateurs], partout où vous les trouverez ; capturez-les, assiégez-les, dressez-leur des embuscades. Mais s’ils se repentent, s’ils s’acquittent de la prière, s’ils font l’aumône, laissez-les libres. Allah est celui qui pardonne, il est miséricordieux. » L’enseignement invitant à combattre les incroyants jusqu’à ce qu’ils se soumettent est souligné d’une manière claire dans le Q 4, verset 89[23] : « Ne prenez donc aucun protecteur parmi eux, jusqu’à ce qu’ils émigrent dans le chemin d’Allah. Mais s’ils se détournent [de l’Islam], saisissez-les, tuez-les partout où vous les trouverez… »

 

Dans le but de propager l’Islam, la lecture fondamentaliste des textes coraniques encourage les musulmans à s’engager dans le jihad (4.95 ; 9.81 ; 8.16). Plus encore, ils sont contraints d’y participer dans la mesure où le jihad est un commandement qui concerne tous les musulmans,  handicapés, aveugles et infirmes exceptés. Le verset 29 du Q 9, Sourate du Repentir (at-Tawba), explicite cet appel pressant : « Tuez ceux qui ne croient pas en Dieu ni au Jour dernier ; ceux qui n’interdisent pas ce que Dieu et Son prophète ont déclaré interdit ; ceux qui, parmi les gens d’Écriture ne pratiquent pas la vraie religion. Combattez-les jusqu’à ce qu’ils versent directement la capitation[24] en toute humilité. » Ceux qui ne croient pas, les Juifs et les chrétiens qui ne se convertissent pas à l’Islam, peuvent faire l’objet de cette menace (cf. Q 2.217 ; 4.71-104 ; 8.24-36,39-65 ; voir aussi Q 4.89 ; 47.4 ; 9.123 ; 8.67 ;8.59-60). Avant l’hégire, les Juifs et les chrétiens bénéficient d’un statut particulier – on les appelle les gens du livre – mais après le hégire, Mohammad change radicalement d’attitude à leur égard : en plus de leur refuser toute amitié (5.51 ; 5.52-57 ; 4.89 ; 8.57), il appelle à les combattre (8.39) à moins qu’ils ne se convertissent à l’Islam (4.47).

 

Il serait difficile de faire taire tous ces passages qui militent pour le jihad militaire. D’après Mark. A. Gabriel, « 60 % des versets coraniques parlent de la guerre sainte[25] ». Mais la difficulté vient de l’impossibilité de connaître avec précision les dates où furent révélés les textes du Coran. Car si les passages parlant de l’amour, du pardon et de la tolérance s’avéraient postérieurs à ceux appelant à la guerre sainte, le principe de Naskh militerait contre le jihad militaire et pour une vie en société en bonne intelligence. Néanmoins, si les textes coraniques ne nous permettent pas d’établir une chronologie, l’histoire de Mohammad, elle, indique clairement que la période paisible correspond à son séjour à la Mecque, soit la première partie de son apostolat, tandis que la période militaire correspond à la deuxième partie de son apostolat à Médine. C’est pourquoi, les partisans du principe de Naskh, en plus des textes coraniques, évoquent aussi l’histoire de Mohammad comme argument.

 

III. RAISONS HISTORIQUES

 

  1. 1.   L’exemple de Mohammad
  2. Nous distinguons trois phases dans le ministère public de Mohammad.

 

  1. a)  Phase de faiblesse
  2. La première période mecquoise est celle des débuts. Elle est, par définition, une période de fondation, de construction et de consolidation. Mohammad est alors un homme de prières, de jeûne, et de prédication. Il a pour seule épouse Khadidja. Il lutte principalement contre l’idolâtrie et non contre des personnes. Tous les versets sur l’amour, la tolérance et la miséricorde envers les autres datent de cette époque. Il faut dire que ses adeptes ne représentent qu’une poignée d’hommes. C’est après son arrivée à Médine, en 622, que son armée se structurera et deviendra de plus en plus forte. A la Mecque, Mohammad est donc en position de faiblesse.

 

Mohammad à la Mecque

 

Mohammad et ses compagnons se retrouveront à nouveau en position de faiblesse lors de leur premier voyage à la Mecque pour y accomplir l’‘Oumra (petit pèlerinage), en l’an 6/628 au cours du mois de « Dhu al-Qi’dah ».  Accompagné de mille quatre cents compagnons, ayant avec eux de nombreux animaux pour offrir des sacrifices [27] Mohammad voit les Koraïchites lui refuser l’accès à la Mecque, leur armée étant nettement plus nombreuse et mieux équipée que la sienne. Face à cette armada, Mohammad décida d’installer son camp à Houdaybia, ville proche de la Mecque. Après des échanges houleux avec Abou Soufyan, responsable des Kouraïches, les deux hommes parvinrent à conclure le « Pacte d’Houdaybia » où Mohammad fait des concessions sans précédent. Il accepte, par exemple que son nom ne soit plus « Mohammad Rasoul Allah »(Mohammad l’envoyé d’Allah), mais « Mohammad Ibn Abdllah » (Mohmmad fils d’Abdallah), nom de son père qui signifie littéralement « serviteur d’Allah ».

 

Il est à noter au passage que le nom d’Allah était en usage bien avant l’avènement de l’Islam, et que les chrétiens et les Juifs arabes l’ employaient pour évoquer Dieu. Le nom d’« Allah » suscite parfois des réactions perplexes aujourd’hui. Par exemple, les musulmans d’Indonésie ont demandé à leurs compatriotes chrétiens de ne pas prononcer le nom d’Allah dans leurs prières parce qu’ils considèrent que ce nom leur appartient en propre [28]. Les propos de certains chrétiens, parfois théologiens, évangéliques, soutenant que le nom d’Allah est diabolique pose également problème. Au plan purement sémantique, Allah en arabe n’est autre que l’Élohim des Hébreux, employé à bien des reprises dans l’Ancien Testament. Au plan théologique, H. Blocher s’alignant sur la proposition de Kanneth Cragg,  propose de distinguer le sujet de son prédicat dans la comparaison entre le Dieu de la Bible et l’Allah du Coran. Nous avons à faire au même Dieu-Sujet, mais non au même « contenu », puisque le Dieu du Coran n’est pas le « Dieu et Père de notre Seigneur Jésus-Christ ». Cette distinction faite, Henri Blocher propose de rectifier le prédicat du Dieu du Coran, comme l’a fait l’apôtre Paul pour les dieux des Athéniens en Actes 17, en précisant que le Dieu de la Bible se fait connaître uniquement en Jésus-Christ. Ainsi, « nous pouvons dire “Allah” et nous pouvons même ajouter qu’ “il n’y a pas d’autre Dieu qu’Allah”, si nous marquons assez qu’il n’est connu que par Jésus, son Apôtre, son Verbe, son expression personnelle et éternelle au sein de l’être divin, qui s’est fait homme pour nous les hommes et notre salut, qui a fait l’expiation des péchés par son sang, une fois pour toutes. La vie éternelle, c’est ceci : “connaître Dieu, et le connaitre Lui !”[29] ». De ce fait, les chrétiens arabes qui ont reçu la révélation de Dieu en Jésus-Christ ne devraient pas être empêchés d’appeler Dieu « Allah,  cela en parfaite conformité aussi bien avec l’histoire que la théologie !

 

Passons maintenant à la deuxième concession de Mohammad lors de la conclusion du « Pacte d’Houdaybia » : les Kouraïches lui demandèrent de leur renvoyer toute personne qui quitterait la Mecque pour embrasser l’Islam, alors que les musulmans qui décideraient de quitter Mohammad pour rejoindre les Kouraïches seraient sous la protection d’Abu Soufyan. Le fils du négociateur des Kouraïches venait de se convertir à l’Islam et parcourut tout le désert pour se rendre au camp des musulmans pour y trouver refuge. Souhayl ben ‘Amr, lui demande donc de lui rendre son fils, Abou Jandal ben Souhayl. Mohammad ne peut refuser à cause des accords conclus.  Mohammad fit d’autres concessions à l’occasion de ce pacte . De leur côté, ses compagnons se demandaient pourquoi il avait accepté de telles concessions et furent ébranlés dans leur foi.‘Umar,  qui deviendrait le deuxième calife, aurait dit, d’après certaines traditions, que ce jour-là, il avait vraiment douté de l’Islam et failli abandonner la foi musulmane. Mais la tradition ajoute aussitôt, pour ne pas donner une mauvaise image du deuxième calife, qu’il avait aussi dit qu’il priait sans cesse pour obtenir le pardon de ce péché, dès qu’il compris que la stratégie du prophète était la meilleure. Plusieurs théologiens musulmans considèrent cet épisode comme l’un des moments où la théologie du jihad fut fondée. Plus encore, ils estiment que le prophète a donné la stratégie du jihad : en position de faiblesse, il faut faire toutes les concessions exigées. Une fois la force retrouvée, il faut passer à la conquête. C’est ce Mohammad fera par la suite.

 

  1. b)  Phase de préparation et de consolidation
  2. La deuxième phase du parcours de Mohammad commence lors de l’exil à Médine avec ses compagnons, en 622. Cette date est tellement importante qu’elle marque le début du calendrier musulman. Après l’hégire, Mohammad et ses compagnons se retrouvent à Médine à nouveau en position de faiblesse : Khadija, qui a financé son ministère prophétique à la Mecque, meurt; ses partisans, environ deux cents hommes,  ont à peine de quoi à manger. La situation devient très difficile et la foi de la nouvelle communauté est menacée.

 

C’est alors que Mohammad décide de lancer des razzias contre les caravanes mecquoises et développe le concept de jihad, suite à de nouvelles révélations. Le butin pris répondit bien aux besoins de la communauté. En l’an 3/624, la communauté remporte quelques victoires militaires, qui lui donnent « des ailes » et l’incite à engager des batailles sans merci contre les Juifs  : d’abord à Uhud, puis contre la tribun des Banû Nadîr, en 4/625 ; puis en l’an 6/627, elle attaque la dernière tribu juive installée à Médine, les Banû Qurayza, au motif qu’elle aurait pactisé avec l’ennemi.

 

Le butin acquis au cours de ces batailles permet à Mohammad de former une véritable armée, bien équipée, et de se lancer à l’assaut de la Mecque dont il s’empare en l’an 9/630. On estime que Mohammad a participé au moins à 80 batailles.

 

  1. c)  Phase de force et d’attaque
  2. Le retour victorieux de Mohammad à la Mecque marque le début de la dernière phase de sa vie. Il est à la tête d’une armée forte, bien organisée, et à laquelle personne ne peut résister.
  3. Mohammad donne sa dernière prédication à Médine

 

À la Mecque, Mohammad s’attendait à ce que les Juifs et les chrétiens reconnaissent son message, puisque, lui, reconnaissait le leur. Mais ils  n’accordèrent aucune crédibilité ni à lui ni à sa religion. Dès lors, Mohammad commence à développer la loi coranique, reçue de Dieu, que les musulmans doivent appliquer dans « le domaine de l’Islam » (dâr al-islâm) et qui leur demande de combattre en permanence dans « le domaine de la guerre »(dâr al-harb). Ses partisans doivent savoir que « l’islam est non seulement la seule vraie religion (61.9), la seule vraie communauté religieuse voulue par Dieu (3.19), la seule vraie guidance (hûda: 3.73), mais qu’il est en plus le parti de Dieu (hizb Allâh) qui aura la victoire (5.56) contre les infidèles, lesquels appartiennent au parti du démon et seront perdants »(58.19-21)[30] . D’après un hadith rapporté par Abu Houraira (3.087), la guerre sainte ne se limite pas au Moyen-Orient (Q 8.39) mais s’étend à tous les hommes. Sur la base de cette conviction, qui fait encore autorité en matière d’islamisation aujourd’hui, les musulmans se lancent dans la conquête du monde par la religion. Les succès prodigieux (futûhat al-islamiya) qu’ils ont remportés aux VIIe et VIIIe siècle sont, à leurs yeux, une preuve de la véracité du message coranique.

 

d)   Conclusion

 

Ainsi, la vie de Mohammad se divise en trois phases bien distinctes : la première, à la Mecque, où Mohammad est en position de faiblesse ; la deuxième, à Médine, où Mohammad prépare son armée ; et la troisième, celle de la guerre sainte déclarée contre « le domaine de la guerre » (dâr al-harb). Ces phases sont érigées par les fondamentalistes en stratégie de la guerre sainte.

 

  1. 2.   Les trois phases du jihad
  2. La première phase est celle de la « faiblesse ». Les musulmans sont une minorité et s’appuient par conséquent sur la Q 2.256 et 5.105 pour mener une vie paisible et n’être responsables que d’eux-mêmes. Par exemple, Yasser Arafat a comparé les accords d’Oslo à ceux d’al-Houdaybiya. À ceux qui lui demandaient pourquoi il avait accepté de conclure ces accords, il répondait : « Si Mohammad a conclu les accords d’al-Houdaybia,  je peux aussi conclure ceux d’Oslo. » Il considérait qu’il se retrouvait, comme le prophète face aux Koraïchites, en position de faiblesse.

 

La deuxième phase est celle de la préparation. Tout en étant une minorité dans un pays, ils exercent toutes les influences possibles (religieuses,sociales, économiques…), sur la base de Q 8.59-60.

 

Enfin, la dernière phase consiste à passer à l’action. Dès qu’elle s’en sent la force, cette minorité passe au jihad actif en s’appuyant sur la dernière révélation au sujet de jihad : Q 9.5.

 

  1. 3.   Exemples contemporains
  2. Les mouvements jihadistes contemporains commencent tous par adopter la posture du jihad défensif. Ce jihad est proclamé par des Oulémas (vient du pluriel de ‘ilm), appelés aussi les « docteurs de la loi ». Mais ces Oulémas ne sont pas toujours d’accord entre eux car chacun s’autorise de son seul savoir pour proclamer le jihad[31].

 

Par exemple, lorsque l’Armée Rouge envahit l’Afghanistan en 1979,  des Oulémas appartenant à la mouvance des « frères musulmans » d’Égypte proclamèrent le « jihad défensif » parce qu’ils estimaient qu’une partie de la communauté musulmane (al-‘Umma) était agressée par l’ennemi. Par contre, les Oulémas des pays collaborant avec l’Union Soviétique de l’époque ne se rallièrent pas à ce jihad (comme l’Algérie, la Syrie, la Palestine, etc.).

 

En 1990, suite à l’appel du roi Fahd, qui redoutait que Saddam Hussein l’attaque après avoir conquis le Koweït, un demi-million de soldats américains foulèrent le sol, tenu pour sacré, de la péninsule arabique,  Malgré les « justifications théologiques» fournies par les Oulémas proches du roi Fahd, certains islamistes portèrent sur la présence américaine en terres musulmanes le même regard que sur l’Armée Rouge dix ans plus tôt. Néanmoins, tous les Oulémas n’adoptèrent pas cette lecture des événements parce qu’on n’avait pas à faire à une armée ennemie venue attaquer une communauté musulmane. La situation était complexe dans la mesure où la communauté musulmane se divisait en deux parties opposées. En pareilles circonstances, il n’était pas possible de proclamer le jihad défensif. En Algérie,  les différents mouvements terroristes islamistes (AIS, GIA, etc.) reproduiront une situation semblable.

 

À défaut d’Oulémas pour justifier cette nouvelle forme de jihad, Oussama ben Laden l’incarnera et la justifiera,  lui qui n’avait ni le titre ni les compétences d’un docteur de la loi islamique. Cette absence de statut reconnu explique que, dans un premier temps, seuls ceux qui sont passés par les camps d’entraînement d’Afghanistan reconnurent son autorité.  Par contre, à partir du 11 septembre 2001, son point de vue commence à influencer les partisans de cette nouvelle forme de jihad dans le monde entier. En effet, tous les Oulémas[32] reconnus ont refusé de qualifier les attaques du 11 septembre 2001 de jihad défensif , ni les autres attentats perpétrés en Occident ou en Orient. Plus encore, le premier Ouléma sollicité a qualifié les dix-neuf pirates de l’air de « suicidés », « ayant commis par là un péché qui leur vaudrait de brûler à tout jamais dans les flammes de l’enfer[33]. »

 

Ainsi, à partir de 2001, Oussama Ben Laden développe une nouvelle forme de jihad que les Oulémas n’approuvent pas, et qu’ils dénoncent avec force. Mais visiblement, Oussama Ben Laden est plus écouté qu’eux, du moins par certains fondamentalistes extrémistes musulmans. Il finira par rallier la quasi totalité des mouvements jihadistes du monde musulman, soit les groupes terroristes égyptiens (Al Gamaa al Islamiya ; Al-Jepha Al-Islamia; etc.), libyens, algériens (FIS; Nahda; Hamas; etc.), tunisiens, soudanais, etc[34].

 

  1. 4.   Prudence à avoir !
  2. La question est maintenant de savoir si tous les musulmans pensent de cette manière et partagent ces convictions ?

 

La réponse est non. Il y a des musulmans tolérants qui ne font pas cette lecture de l’Islam. Le Président égyptien Anouar El-Sadate a déclaré un jour qu’il n’y aurait « pas de politique dans l’islam et pas d’islam en politique[35] ». Cette déclaration a conduit le cheikh Omar Abdel-Rahman, alors chef spirituel de l’organisation terroriste égyptienne Al-Jihad, à demander sa condamnation à mort. Les musulmans « sécularisés » rejettent le jihad et s’attachent aux bons côtés de l’Islam. Il est vrai que, dans la plupart des cas, ces musulmans ne sont pas vraiment pratiquants. Enfin, les musulmans traditionnels, qui pratiquent et étudient l’Islam, considèrent que le jihad est spirituel (tendances soufistes) et ne s’impliquent pas dans le jihad militaire. Il faut donc savoir que la conviction fondamentaliste islamique habite une minorité de musulmans ; mais cette minorité fait parler d’elle, à cause de la radicalité de ses actions terroristes.

 

Pour la plupart des musulmans, ce que font les terroristes est considéré comme « Fasâd »(corruption) et non comme du jihad. Ils les accusent de pervertir les enseignements de l’Islam. Et pour décrire cette situation, ils font appel à la sourate Al-Baqarah (la Vache), versets 11 et 12 : « Quand on leur dit : Ne semez pas la corruption sur la terre, ils disent : Au contraire nous ne sommes que des réformateurs ! Certes, ce sont eux les véritables corrupteurs, mais ils ne s’en rendent pas compte. » (Q 2 ;11-12/ la Vache, Al-Baqarah). D’après le Dr Muzammil Siddîqî, « l’Islam veut établir un ordre mondial dans lequel tous les êtres humains – Musulmans et non-Musulmans – peuvent vivre dans la justice, la paix, l’harmonie et la confiance. Il offre à ses fidèles des directives précises pour qu’ils trouvent la paix dans leur vie individuelle et sociale, mais il leur dit également comment étendre cette confiance aux autres nations sur la base de relations humaines envers autrui[36] ». Un peu plus loin dans son article, il poursuit : « Il est alors de notre devoir d’amener une meilleure compréhension mutuelle entre nous ; il est de notre devoir d’œuvrer pour la paix et la justice pour tous les peuples ; il est de notre devoir de coopérer les uns avec les autres pour parvenir au bien et ce, afin de faire cesser toute forme de terrorisme, d’agression et de violence contre les innocents. C’est cela notre jihad aujourd’hui[37]. » En somme, les musulmans, qu’ils soient théologiens ou simples croyants, ne souscrivent pas à la lecture fondamentaliste des textes coraniques et de la tradition. Au contraire, la plupart des musulmans que l’on rencontre dans les pays occidentaux, en particulier en France, sont des musulmans « séculiers » ou « traditionnels ». D’où l’importance de ne pas voir derrière chaque musulman un terroriste. C’est une erreur que nous n’avons pas le droit de commettre, surtout en tant que chrétiens.

 

Conclusion : encouragement au dialogue

 

Pour conclure, ouvrons l’horizon et quittons cette minorité fondamentaliste pour évoquer la majorité des musulmans, qui est loin d’embrasser les thèses des extrémistes. J’aimerais nous encourager à un dialogue vrai avec les musulmans dans leur diversité, plutôt que de laisser une minorité fondamentaliste nous cacher tout ce que nous pouvons trouver de bon et utile chez notre voisin et prochain musulman.

 

 

Il convient d’y être d’autant plus attentif que nous vivons une réelle prise de conscience de l’importance du dialogue interculturel. L’année 2008 a été consacrée « Année européenne du dialogue interculturel ». Dans le cadre de cette année, plusieurs efforts ont été entrepris afin de rompre avec « les certitudes incongrues, rupture aussi avec des attitudes, des comportements, des pratiques ethnocentriques, rupture enfin avec le leurre du contentement de soi, afin d’aller vers plus d’ouverture, plus de respect de l’Autre, plus de communication et franchir ainsi une nouvelle étape où le dialogue culturel ne serait plus un ornement de discours mais, au contraire, partie intégrante de l’action[38] »

 

Toujours pour favoriser ce dialogue interculturel, les responsables d’Églises et d’œuvres évangéliques de la région parisienne se sont retrouvés les 9 et 10 février 2009 pour une consultation sur le thème : « La mission de l’Église dans une société multiculturelle », organisée par le Département de Missiologie Urbaine de l’Institut Biblique de Nogent-sur-Marne.

 

Après une relecture des années 80 et 90, Jacqueline Valantin, docteur en littérature comparée et chargée de mission à la Mission Académique à la Formation des Personnels de l’Éducation Nationale de Lyon (MAFPEN), fait la constatation suivante : « La peur est plus grande encore au début du XXIe siècle. La situation s’est aggravée avec la montée des problèmes liés au terrorisme, l’islamisme, aux changements climatiques, aux nouveaux flux migratoires, aux menaces multiples et permanentes amplifiées par les résonances médiatiques. Aujourd’hui, sur la défensive, partout dans le monde les sociétés ont tendance au repli, au rejet, au durcissement des valeurs nationales[39]. » La votation des Suisses contre les minarets, le 29 novembre dernier, exprime, d’après certains observateurs, cette tendance dans nos sociétés occidentales.

 

Si nous voulons être conséquents, que faire face à ce défi ? Allons-nous nous contenter d’une simple prise de conscience ou sommes-nous prêts à joindre à la réflexion l’action qui doit en découler ?

 

Le slogan « échanger pour changer » ne devrait pas rester une belle expression. Il devrait nous stimuler à fournir l’effort nécessaire pour un vrai dialogue interreligieux. Car celui-ci est très exigeant : après un premier temps où nous sommes stimulés à l’idée d’entrer en dialogue avec des représentants d’une autre religion, d’une autre culture, vient un second temps où nous prenons la mesure des efforts et des engagements réels à soutenir pour qu’un tel dialogue ait lieu. Le dialogue interreligieux, interculturel, « n’est pas “donné”, ne s’improvise pas, mais se recherche, et peut s’“apprendre” en commun[40]. » Ce dialogue peut s’avérer rude et difficile. Il « exige une implication complète de l’individu, de son intelligence, de sa sensibilité, de ses sentiments, de sa rationalité, de son imaginaire, il exige que chacun, par sa confrontation avec l’autre, accepte de s’interroger, sur ce qu’il est dans ses rapports avec l’autre, au monde, qu’il accepte des questionnements qui ébranlent ses certitudes. Il exige de chacun la motivation, la volonté, la détermination, à échanger, à dialoguer[41]. » La pratique de ce dialogue passe par « la prise de conscience de l’effort à faire sur soi pour se distancier des clichés si facilement intériorisés[42]. »

 

En tant que chrétiens, trois choses peuvent soutenir nos efforts de dialogue avec les musulmans : l’amour, l’amitié et le respect. Notre amour pour le musulman peut se manifester concrètement par la bienveillance et le soutien que nous pouvons lui apporter. Aimer c’est dépasser les préjugés dont nous pouvons être victimes, c’est l’accompagner dans une attitude différente de celle de la société, en montrant patience et compréhension alors que nous entrons dans un dialogue authentique avec lui. Notre amitié à l’égard du musulman peut, elle, se concrétiser dans les relations amicales et désintéressées que nous pouvons cultiver avec lui. En France, la plupart des musulmans, surtout de la seconde génération, rencontrent des difficultés en raison de leur origine. Une telle amitié peut les aider, à leur tour, à dépasser toute idée préconçue concernant les chrétiens. Cela conduira à une meilleure connaissance de l’autre, à une vraie compréhension mutuelle des opinions de chacun, et à un dialogue instructif et constructif. Enfin, notre respect à l’égard du musulman conduit à reconnaître ses points positifs, à ne pas l’acculer dans une voie sans issue, et à écouter ses arguments, quitte à risquer d’être déstabilisés dans notre foi.

 

 

Notes

[1] Karim Arezki est pasteur de l’Église baptiste (AEEBLF) du Tabernacle, à Paris.

[2] Voir http://www.liberation.fr/dossiers/11septembre/apres11septembre/terrorisme/ 202556.FR.php, consulté le 01/02/2008.

[3] Marie-Thérèse URVOY donne dans son article (« Guerre et Paix », Dictionnaire du Coran, sous dir. Mohammad Ali AMIR-MOEZZI, Paris, Robert Laffont, 2007, p. 374) une occurrence où la racine de j.h.d., renvoie à la non-violence (25.52). Mais après vérification, il nous semble quand même qu’il est question de combat dans le texte.

[4] Ibid., p. 374-375.

[5] Voir l’article « Djihåd », Encyclopédie de l’Islam, Nouvelle édition, tome II, C-G, sous dir. J. SCHACHT, B. LEWIS,C. PELLAT, Leyde – Paris, Brill – Maisonneuve et Larose, 1965, p. 551.

[6] Dr Muzammil SIDDÎQÎ, « Jihâd : sa vraie signification et son but », publié 9 décembre 2002 sur le site : http://</p><p>www.islamophile.org/spip/article464.html

(consulté le : 25/01/2010). Il répond à une question posée sur la signification du Jihâd. Il est le président de la Société Islamique d’Amérique du Nord.

[7] Ibid.

[8] Encyclopédie de l’Islam, p. 551.

[9] Ibid.

[10] Ibid., p. 552.

[11] Ibid.

[12] Ibid.

[13] Ibid.

[14] Gilles KEPEL, « jihad », Pouvoirs, 2003/1, n° 104, p. 136. Cet article disponible sur le site : http://www.cairn.info/</p><p>artile.php?ID_REVUE=POUV&amp;ID_NUMPUBLIE=POUV_104&amp;ID_ARTICLE=POUV_104_0135

[15] Encyclopédie de l’Islam, p. 551.

[16] La confession de foi ; la prière (5 fois par jour en direction de la Mecque) ; l’impôt rituel ; le jeûne (9e croissant lunaire du calendrier islamique : Ramadan) et le pèlerinage à la Mecque.

[17] Le Fiqh, c’est le droit musulman fondé sur quatre sources : le Coran, la Tradition (sunna), le consensus des savants de la communauté orthodoxe (ijmâ), et la méthode de raisonnement par analogie (qiyas).

[18] Mark A. GABRIEL, Islam et Terrorisme, Romanel-sur-Lausanne, Ourania, 2006, p. 46.

[19] Cité par le géopolitologue Alexandre Del VALLE dans son article « Le jihad dans le coran et la tradition musulmane », publié dans Geo-islam, le 01/01/2003. Article consultable sur son blog : http://blog.alexandredelvalle.com/archives/49-Le-Jihad-dans-le-coran-et-la-tradition-musulmane.html

[20] Ibid.

[21] Ibid.

[22] Mark A., GABRIEL, op. cit., p. 48.

[23] Aussi : Q 2.216-217 ; 4.71-104 ; 8.24-36,39-65 ; S 4.89 ; 47.4 ; 9.123 ; 8.67 ; 8.59-60.

[24] Impôt par tête.

[25] Mark. A. GABRIEL, op. cit., p. 49.

[27] Abul hasan ‘Ali NADWI, « La Trêve De Houdaybiya », consulté le 25 janvier 2010 sur le site : http://www.whymuhammad.</p><p>com/FR/contents.aspx?aid=2966#_ftn2

[28] La presse a fait état de l’événement au début de mois de janvier 2010.

[29] Henri BLOCHER, « L’Évangile et l’islam : relever le défi théologique », Fac Réflexion 28, 1994, p.17.

[30] Marie-Thérèse URVOY, op. cit., p. 374.

[31] G. KEPEL, op. cit., p. 137.

[32] À l’exception du Cheikh Qardhawi et de quelques religieux proches des Frères Musulmans.

[33] G. KEPEL, op. cit., p. 141.

[34] Pour avoir plus d’informations sur la manière dont tous ces groupes terroristes ont mis en oeuvre cette nouvelle forme du jihad, voir Mark A GABRIEL, op. cit., p. 119 – 191.

[35] Ibid., p. 55.

[36] Docteur Muzammil SIDDÎQÎ, op. cit.

[37] Ibid.

[38] Paul BALTA, « Préface », in Le dialogue interculturel, une ation vitale, sous dir. Jacqueline VALANTIN et Marie-Geneviève EUZEN-DAGUE, Paris, l’Harmattan, 2008, p. 9-10. Il rapporte les propos de Jacqueline Valantin et Marie-Geneviève Euzen-Dague.

[39] Jacqueline VALANTIN « Le dialogue Interculturel, un Préalable au Développement, à la Paix », in Le dialogue interculturel, une action vitale

[40] Ibid., p. 19-20.

[41] Ibid.

[42] Ibid., p. 50.

 

 

 

 

 

 

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